בין דין לדין

A recent bit of skullduggery:

NEW YORK (AP) — A construction worker’s bid to curse the New York Yankees by planting a Boston Red Sox jersey in their new stadium was foiled when the home team removed the offending shirt from its burial spot.

After locating the shirt in a service corridor behind what will be a restaurant in the new Yankee Stadium, construction workers jackhammered through the concrete Sunday and pulled it out. …

It took about five hours of drilling Saturday to locate the shirt under 2 feet of concrete, he said.

[Yankees CEO Lonn] Trost said the Yankees had discussed possible criminal charges against Castignoli with the district attorney’s office.

“We will take appropriate action since fortunately we do know the name of the individual,” he said.

A spokesman for Bronx District Attorney Robert Johnson said Sunday he did not know whether any criminal charges might apply.

“It’s typical Yankees,” Castignoli [the burier of the jersey] told the Boston Herald on Monday. “It’s not like I snuck in there. It didn’t do any structural damage. I didn’t put anyone in harm’s way.”¹

The jersey’s subsequent fate:

BOSTON (AP)—The Boston Red Sox jersey secretly buried under the new Yankee Stadium in a failed curse attempt sold Thursday for $175,100 in a charity auction. …

The Yankees jackhammered the jersey out from under two feet of concrete earlier this month, then donated it to the Jimmy Fund, the Red Sox’s official charity that is affiliated with Boston’s Dana-Farber Cancer Institute.

Meehan [the auction winner] plans to eventually display the jersey from his favorite Red Sox player in one of his car dealerships. He said he has no intention of selling it.²

What interests us, of course, are the theoretical Halachic ramifications of what the Yankees and their president Randy Levine are pleased to call Castignoli’s “very, very bad” and “dastardly” act. Could the Yankees demand compensation from Castignoli for the cost of undoing his malfeasance? We must consider at least three questions:

• Is the burial of the jersey considered Hezek,
• Is it Hezek Nikar and
• Is one liable for reversible Hezek

The remainder of this post will be about the first point; we shall discuss the latter issues in subsequent posts, בג”ה.

The Theory of Compensatory Damages

Making Whole Or Compensation?

The standard principle of compensation for Hezek is the requirement to pay the assessed value of the depreciation:

שמין למזיק בידו כדרך ששמין לו אם הזיק ממונו כיצד הרי שהרג בהמת חבירו או שבר כליו שמין כמה היתה הבהמה שוה וכמה הנבילה שוה וכמה היתה הכלי שוה והוא שלם וכמה שוה עתה ומשלם הפחת לניזק עם הנבילה או הכלי השבור כדרך שנתבאר בשורו שהוזק בסימן ת”ג:³

The Shach, however, claims that this is only where rectification of the damage is impossible; otherwise, the primary obligation is to do so:

ועיין לעיל ס”ס צ”ה כתבתי דנראה דהיינו כשאין אפשר לתקן הכלי אבל אם אפשר לתקנו מחויב המזיק לתקנו ע”ש:⁴

There is considerable dispute about this point, which is beyond the scope of this post; the interested reader is directed to the cross referenced comments of the Shach⁵, Mishneh L’Melech⁶, Trumos Ha’Cri⁷, Hagahos Imrei Baruch⁸, Aruch Ha’Shulhan⁹, Hazon Ish¹⁰ and Pis’hei Hoshen¹¹.

Depreciation Or Cost of Repair?

A related question is the liability of the tortfeasor where the depreciation he has caused is less than the cost of repairing the item, or even zero. One common example of this is the case where the damage is small relative to the overall value of the item, such as a broken window of a house or car; the damaged item may retain its previous market value, even though the repair cost may be substantial. This question, too, is beyond the scope of this post; we shall merely note here that there is (perhaps rather surprisingly) apparently very little discussion of this in the major Halachic literature, and almost none of which I am aware older than about a century; the interested reader should see Rav Shlomoh Zafrani’s analysis of the issue in his Mishpat Shlomoh¹².

Owner-Specific Value

A third closely related question concerns the liability for damage to an object whose value is specific to its owner, but is worth less or even nothing to anyone else. This point is heavily discussed by the Aharonim of the last couple of centuries, beginning with the Nesivos¹³. While this discussion, too, is well beyond the scope of this post, here are the sources I know on this topic:

• Rav Akiva Eiger¹⁴
• Rav Yitzhak Shmelkes¹⁵
• Rav Shlomoh Yehudah Tabak¹⁶
• Maharsham¹⁷
• Even Shesiyah¹⁸
• Rav Yoav Yehoshua Weingarten¹⁹
• Rav Avraham Dov-Ber Kahana-Shapiro²⁰
• Hazon Ish²¹
• Rav Elazar Preil²²
• Rav Ben Zion Abba Shaul²³
• Rav Avraham Yaffah-Schlesinger²⁴
• Responsa Din Emes²⁵
• Ve’Darashta Ve’Hakarta²⁶
• Rav Masood Ben-Shimon²⁷
• Rav Zalman Nehemiah Goldberg²⁸
• Rav Shlomoh Zalman Auerbach²⁹
• Rabbi Zvi Shpitz³⁰
• Kovetz Meishiv B’Halachah³¹
• Rabbi Yitzhak Meir Blahson³²
• Piskei Din (Yerushalayim)³³
• Am Ha’Torah³⁴
• Imrei Ya’akov (ריש נזקי ממון ביאורים ד”ה על מנת לשלם))

The Hexed Stadium

Returning to Yankee stadium, Castigloni’s liability would seem to depend on the aforementioned questions, since the value of the property has presumably not fallen as a result of his action, but there is nevertheless a cost to undo the internment. Moreover, it can be argued that the damage is specific to the stadium owner, since other ball teams would probably not particularly care about a subterranean Red Sox jersey. Additionally, we note that all the sources cited above are dealing with objective damage, where there is no question that the functionality of the item has been diminished. In our case, however, unless one believes that jinxes in general, and this one in particular, are actually effective, there has been no damage whatsoever, and so even if most stadium owners in this situation would feel the need to disinter the jersey, perhaps that alone is insufficient grounds to consider the burial Hezek.

Even if we consider the burial Hezek, we must still determine whether the exemption of Hezek She’aino Nikar applies, and whether a tortfeasor is liable for reversible damage, as mentioned above. We shall analyze these questions in future posts, בג”ה.

1. Karen Mattews for the Associated Press, Apr 14, 2008. Retrieved May 13, 2008. [↩]
2. Melissa Trujillo for the Associated Press, Apr 24, 2008. Retrieved May 13, 2008. [↩]
3. שו”ע חו”מ סימן שפ”ז [↩]
4. ש”ך שם [↩]
5. סימן צ”ה ס”ק י”ח [↩]
6. טו”ן פרק ה’ הלכה ב [↩]
7. סימן שפ”ז [↩]
8. על הש”ך בסימן צ”ה [↩]
9. סוף סימן שפ” ז [↩]
10. בבא קמא סימן ו’ ס”ק ג [↩]
11. נזיקין פרק י’ הערה י”ח [↩]
12. נזיקין, סימן ו [↩]
13. סימן קמ”ח ס”ק א [↩]
14. שו”ת רע”א תנינא סוף סימן פ”ג [↩]
15. שו”ת בית יצחק אה”ע סימן ע”ג אות ט [↩]
16. ערך ש”י חו”מ סימן שפ”ו ד”ה ונתיבות סימן קמ”ח [↩]
17. שו”ת מהרש”ם חלק ו’ סימן ר”ט [↩]
18. שו”ת אבן שתיה סימן פ”ד [↩]
19. חלקת יואב חלק ב’ סימן צ”א ד”ה ואף דדעת הנתיבות [↩]
20. שו”ת דבר אברהם חלק א’ סימן ט’ אותיות ד - ה [↩]
21. שם [↩]
22. שו”ת המאור סימן מ”ט ד”ה ולכאורה י”ל, וסימן כ”ה ד”ה ובענין הבטחת [↩]
23. שו”ת אור לציון חלק א’ סימן ד [↩]
24. שו”ת באר שרים חלק ב’ סימן נ”ט [↩]
25. סימן ט”ז [↩]
26. סימן ו [↩]
27. שומרי משפט חלק התשובות סימן ע”א, ועיין דבריו על השו”ע סימן שס”ג ס”ק ח [↩]
28. שם חלק התשובות סימן צ’ אות א [↩]
29. שו”ת מנחת שלמה חלק ג’ סימן ק”ד, או תנינא סימן קל”ה [↩]
30. משפטי התורה נזקי ממון סימן כ”ד [↩]
31. גליון ז’ עמוד ע”ט [↩]
32. קובץ עומקא דדינא, נזיקין עמוד רס”ו [↩]
33. חלק ו’ עמוד קע”ג אות ב [↩]
34. ג, י”ד (תשנ”ז) עמוד פ”ה [↩]

Senator Daniel Patrick Moynihan famously declared that:

Everyone is entitled to his own opinion, but not his own facts.

The Talmudic principle of שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא states that one is bound¹ by his declaration that something is forbidden to him. Is he entitled to his own facts? In other words, if his declaration is known to be false, does the principle still apply? In our analysis of this question, we shall obviously need to be epistemologically specific about what we mean by “know”.

Shavya Vs. The Testimony of Witnesses

Rashba

The earliest known source on this topic is a responsum of the Rashba:

עוד שאלת הטבח ששחט לעכו”ם הקצב עשרה בהמות ובא ישראל לקנות מאחת מהן ואמר לו הטבח לא תקנה ממנה כי לא שחטתיה אני והיו שם עדים ואמרו בפנינו שחטת אותה ויש מתירין ויש אוסרין ואומר שהוא נאמן יותר ממאה עדים ושאלתם מה אני בזה:

תשובה … [עיין שם שפסק שאינו נאמן לגבי אחרים, אבל לבסוף כתב:] ומיהו לדידיה אסורה דהא שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא דומה למה שאמר קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו:²

The Rema codifies this Rashba:

וכל מי שנאמן על דבר ועדים מכחישין אותו אף על פי שיש לו מגו שהיה נאמן לאסרו בענין שלא היה העדים מכחישין אותו מכל מקום מאחר שמכחיש העדים הוה ליה מגו במקום עדים ואינו נאמן אפילו בדבר איסור מכל מקום לדידיה אסור משום דשוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא.³

The source given by the Rema’s editor is:

(כן משמע בבית יוסף בשם תשובת הרשב”א)

Rav Haim Benveniste is perplexed by this citation:

וראיתי בש”ע עם טורי זהב ועם ש”ך נרשם על זה מב”י בשם תשובת רשב”א אני לא ראיתי בסימן זה גילוי מזה בשם הרשב”א ולא בשם פוסק אחר ואיברא שהדין דין אמת⁴

Rav Benveniste apparently did not see the Darke Moshe, who cites the Beis Yosef in Siman Aleph, rather than this Siman. Addtionally, Rav Ya’akov Culi points out that Rav Benveniste himself in Siman Aleph discusses the Rashba, as we shall soon see:

[דבריו] תמוהין איך העלים עיניו מתשובת הרשב”א הלזו שהוא בעצמו שקיל וטרי בה בסימן א’ כנזכר⁵

Riaz

The Riaz rules:

ואם השבויה עצמה אומרת שהיא טמאה נאמנת לאסור את עצמה לבעלה ואין עד אחד נאמן להתירה לו ונראה בעיני שאם היו שני עדים מעידים עליה שהיא טהורה לא כל הימנה לאסור עצמה לבעלה כהן ואם היתה פנויה נאמנת לאסור עצמה (לבעלה) לכהונה ואפילו במקום שני עדים שאדם הבא לאסור על עצמו נאמן על עצמו יותר ממאה איש כב”ה:⁶

The Mishneh points out that this is the same position as that of the Rashba, as we shall see.

Ibn Lev

Rav Yosef Ibn Lev is uncertain whether to apply the principle of Shavya to a declaration that contradicts the testimony of witnesses:

אם אמרה נתקדשתי בפני פלוני ופלוני ובאו העדים ואמרה שלא נתקדשה בפניהם … [אולי נאמר] דשויא נפשה חתיכה דאיסורא ולא מהני עדים להכחישה כדי דלא תהוי נאמנת על עצמה לשוויי נפשה חתיכה דאיסורא כי היכי דהיכא דקאמרה איהי נתקדשתי והוא אומר לא קדשתיך דהויא אסורה בקרוביו

ולכאורה היה נראה דכיון דהיא אינה מקודשת אלא על פי אותם העדים והעדים עצמם אומרים שלא היה דברים מעולם מפיהם אנו חיים ולאו כל כמינה למימר שהיא מקודשת ודוגמא לדבר זה אשכחינן דכתבו קצת מרבוותא בעד מפי עד דמהניא בעדות אשה שמת בעלה שאם הראשון מכחיש העד השני ואומר שמעולם לא אמר דבר זה כל כמיניה להכחישו

וממקום אחר יראה דאפילו שהעדים מכחישים אותה ואמרים שמעולם לא נתקדשה בפניהם היא נאמנת על עצמה ולשוויי נפשה חתיכה דאיסורא ואמינא לה מההיא דפרק שבועת הדיינין דמי שאמר לא לויתי ובאו עדים ואומרים שלוה ופרע אפילו הכי חייב לפרוע דכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ונדון דידן נראה דדמיא לההיא דהתם אף על גב דהעדים מכחישין אותו ואומרים שפרע אפילו הכי הוא נאמן על עצמו שאמר שלא פרע דכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי אף הכא נמי אף על גב דעדים מכחישים אותה ואומרים שלא נתקדשה בפניהם היא נאמנת על עצמה לומר שנתקדשה בפניהם⁷

He does not cite the Rashba; we shall see that Rav Meir Di Boton infers that he must not have seen it.

Maharashdam, Rav Meir Di Boton and the Mishneh L’Melech

Rav Shmuel Di Medina (Maharashdam), Rav Meir Di Boton⁸ and the Mishneh L’Melech all cite the Rashba as proof that Shavya supersedes the testimony of witnesses. Maharashdam:

[נדון התשובה הוא באחד שקידש נערה, והיה שם ספק אם היה בן י”ג שנה כשקידשה, ובתוך הדברים כתב:] אלא מה שצריך לדקדק בנדון דידן הוא זה דמאחר שבא בשאלה שאבי הבת אמר שהנער היה בן י”ג וקיימא לן בקדושין ובכתובות דנאמן האב לאסור את בתו הקטנה או נערה כיון שיש ברשותו לקדשה למי שירצה כמו שלמדו מן הפסוק את בתי נתתי אסרה אם כן אלו אמר קדשתי את בתי היתה אוסרה לכל העולם ואם כן גם עתה נאמר דאיהו שוויא חתיכה דאיסורא כיון שאמר שהנער היה בן י”ג שנה וראוי לקדש וקדושיו קדושין לא גרע מהא דתנן בקדושין פרק האומר היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו …

[ושוב הביא שאחד טען:] שאחר שיש עדים שהוא קטן לא שייך למימר שוויא כו’ והאמת כן חשבתי אני גם כן … ומכל מקום אחר כך מצאתי ראיתי תשובת הרשב”א אשר ממנה יש הוכחה גמורה שאפילו היכא דאיכא עדים היא אסורה .. והביאה בבית יוסף יו”ד סימן (ב’) [א’] … הרי שאפילו במקום שיש עדים מכחישים אותו בפירוש אסורה לו הכי נמי הוא הדין והוא הטעם ואפילו תימא דיש לחלק מכל מקום לא דבר רק הוא ובפרט שנוגע לענין ערוה וצריך טעם גדול וכולי האי ואולי …⁹

Rav Haim Benveniste disputes Maharashdam’s application of the Rashba to the case of a father declaring his daughter forbidden, but he seems to concede that an actual Shavya declaration would indeed supersede the testimony of witnesses:

ולע”ד אין הנדון דומה לראיה דבשלמא הכא בתשובת הרשב”א אוסר על עצמו מה שהוא מותר ויש יכולת בידו לעשות כן כמו שכתב הרשב”א ז”ל בתשובה שהביא רב בית יוסף בטור זה סימן ר”ה אבל בנדון הרשד”ם ז”ל שיש עדים שנער המקדש הוא קטן איך יכול הוא לעשותם קדושין מה שאינו ושוב מצאתי לבעל מ”צ חלק א’ סימן ס”ה תפס עליו בזה והניח בצ”ע¹⁰

Rav Meir Di Boton:

קיימא לן בכל מקום דאם שויא חתיכה דאיסורא עליה אסירא ליה הוא אף על גב דאנו יודעים דהוא משקר כגון דאיכא עדים דמכחישים ליה אפילו הכי לדידיה אסור ואמינא לה מההיא דכתב הרשב”א ז”ל בתשובה הביאה מוהריק”א ז”ל יו”ד סימן א’ … וכן כתב בתשובה אחרת הביאה מוהריק”א א”ה סימן מ”ח ע”ש וכמדומה לי שהרב הגדול הריב”ל .. שנסתפק כעין זה … שלא ראה תשובת הרשב”א הנזכרת דאלו ראה אותה היה מסכים כמותו או לפחות היה לו להזכירה אלא ודאי לא ראה אותה וכן עיקר כדעת הרשב”א ז”ל דלדידיה שויא חתיכה דאיסורא … ואחר שהוכחנו דאפילו במקום עדים המכחישים לאוסר על עצמו דבר לדידיה אסירא כל שכן במקום חזקה שמכחשת אותו דאסירא ליה דודאי עדים עדיפי מחזקה וכמו שכתבו התוספות בפרק קמא דבתרא ד”ה מי אמרינן במקום חזקה מה לי לשקר וכו’ ע”ש …

ועוד אני אומר דאפילו נימא דהדבר בספק וכמו שכתב הרב הגדול הריב”ל בתשובה נז’ דאם עדים מכחישים אותה הדבר שקול אם נאמר דשויא חתיכה דאיסורא או לא ודכוותה גבי חזקה הוי שקול הדבר מכל מקום משום ספקא אי חשבינן ליה כשויא עליה חתיכה דאיסורא או לא ראוי להחמיר מההיא דפתח פתוח מצאתי דאסירא ליה אף על גב דלפחות חד ספק איכא התם אי באשת כהן ספק אינו תחתיו אי באשת ישראל ספק באונס … [ומכל מקום] דעת הרשב”א עיקר כדפירשנו.¹¹

The Mishneh L’Melech:

נסתפקתי בכל מילתא דאמרינן שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו מהו מי אמרינן כיון דלדידיה שויא חתיכה דאיסורא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ואסור או דילמא דכל דאיכא עדים דמכחישים אותו אף לדידיה שרי. [ועיין שם שהביא שכבר נסתפק מהר”י ן’ לב בכעין זה, ושוב העלה:] שוב ראיתי שהדין הוא פשוט מתשובת הרשב”א [הנ”ל] …¹²

The Mishneh L’Melech continues by citing the responsum of Rav Meir Di Boton and the ruling of Riaz, commenting on the latter that:

הרי לך מבואר דסברתו היא כסברת הרשב”א.

He concludes, however, with an important qualification:

וכעת לא ראיתי מי שחולק בסברא זו: אך את זה ראיתי למהרי”א בכתביו סימן רכ”ו שכתב וז”ל אין כאן בית מיחוש לפי העדות אשר ראיתי דאיתכחש ההוא גברא בעדים דלא נתן לאבי הנערה הקורזי”ן והצעיף כי אם דרך שליחות ופקדון מכל מקום אי לאו דאיכחש אחזרתו לא סמכינן כיון דגברא שוי ליה חתיכה דאיסורא לאסור בקרובותיה ע”כ. ולכאורה נראה שדברי מהרי”א הללו חולקים על סברת הרשב”א וריא”ז שכתבנו. אך כד מעיינינן שפיר נראה דלא פליגי דמהרי”א מיירי כשהמקדש חזר בו ולא היתה אמתלא בחזרתו דקיימא לן דכל היכא דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא וחזר בו ולא נתן אמתלא לדבריו אין בחזרתו כלום ועדיין באיסורו עומד. אבל כל היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו והוא חזר בו סבירא ליה למהרי”א דחזרתו חזרה אף אם לא נתן אמתלא לדבריו אלא שאמר שמה שאמר בתחילה שקר ענה בלתי שום טעם. אבל לעולם שאם הוא עומד בדבריו הראשונים אף מהרי”א ז”ל מודה דלדידיה שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא אף דאיכא עדים המכחישים אותו וכסברת הרשב”א וריא”ז שכתבנו. והרשב”א וריא”ז נמי יודו דאם חזר בו אף שלא נתן אמתלא לדבריו דחזרתו חזרה כיון דאיכא עדים המסייעים לחזרתו. באופן דליכא פלוגתא כלל בין מהרי”א להרשב”א וריא”ז דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי

Maharshach

The Be’er Hetev (on Even Ha’Ezer) claims that Rav Shlomo Cohen (Maharshach) also holds this way:

אפילו בעדים מכחישים אותו שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא רשד”ם חלק אה”ע סימן ט’ והרש”ך בחלק ג’ סימן צ”ה.¹³

It seems to me, however, that Maharshach does not actually say this; here is the relevant excerpt of his responsum:

שאלה ראובן שדך את לאה אלמנת שמעון .. והזמין לו טבעת זהב אחד לקדשה .. [והטבעת] נתן לה שיהיה מופק’ בידה לעת דודים .. לקדשה בו וילך ראובן לעיר אחרת ואחר כך נתחרטה האלמנה מן השידוכין ויבא לוי ויקדש אותה בנשף בערב יום באישון לילה בפני עדים כשרים ויהי בבקר והנה היא לאה מקודשת … ואחר כך בתוך כ”ד שעות נודע לבית דין שהקידושין שקדש לוי את לאה היו בטבעת הנזכר של ראובן שנתנה לו לאה ללוי להתקדש בו ורצו בית דין לבטל הקדושין … עתה יאיר עינינו המורה לצדקה כדת מה לעשות כי האלמנה אומרת שראובן הוא חייב לה מעות ממקום אחר והיא תופסת הטבעת בשביל החוב והרי הוא שלה לכן ילמדנו רבינו אי זה דרך ישכון אור …

[ועיין שם שמתחילה האריך לדון באם לאה נאמנת בטענתה על הטבעת, ואם כן יוצא שחלו קדושי לוי, ושוב כתב:] ועוד יראה לומר דיש מקום לחוש לאשה הזאת ולהחמיר להצריכה גט אפילו אם תמצא לומר דאיכא עדים וראה וראובן היה בפנינו ומכחישה וטוען שאינו חייב לה כלום וכיון דאיכא עדים נראה נאמן ראובן להכחישה ונמצא שאין לה באותו טבעת כלום כפי דברי ראובן ואם כן נמצא שהמתנה שנתנה ללוי אינה כלום כיון שראובן לא היה חייב לה כלל והיה מקום לומר במה נתקדשה לאה ללוי ואם כן יראה שיש מקום לומר שאין כאן מקום חשש קדושין מכל מקום יראה שיש מקום לחוש ולומר שלאה הנזכר שויא נפשה חתיכה דאיסורא שאמרה שיש לה חוב על ראובן ויש לה זכות בטבעת הנזכר באופן שכפי דבריה המתנה שנתנה ללוי הויא מתנה ונתקדשה ממנו סוף דבר בהא סלקינן ובהא נחתינן כיון שכפי דברי לאה האלמנה הנזכר’ שאמרה שראובן היה חייב לה מעות והיא תופשת הטבעת בשביל החוב ונתנה הטבעת הנזכר ללוי במתנה … אם כן אפילו איכא עדים שמסר ראובן הטבעת ללאה האלמנה הנזכ’ ויש עדים שראו עתה הטבעת בידה באופן דאיכא עדים וראה וכיון שכן אינה נאמנת כנגד ראובן לחייבו כלל כיון דליכא השתא מיגו דלקוחין בידי והחזרתיו לך אפילו הכי כיון דלפי דבריה יש לחוש לקדושין דשויא נפשה חתיכה דאיסורא אין להתירה בלא גט¹⁴

Leah made an unsubstantiated assertion that she was entitled to the ring because of an outstanding claim against Reuven. Insofar as we accept her claim, her gift of the ring to Levi and the subsequent Kiddushin are consequently valid. However, if Reuven denies her claim, and witnesses testify that she has the ring in her possession, so that she has no Migo, then a court would rule against her and in Reuven’s favor with regard to the Hoshen Mishpat question of ownership of the ring. Still, Maharshach rules, her statements amount to a Shavya declaration and she requires a Get, but that may be only because her statements, although unsupported by a Migo, are not actually contradicting the testimony of the witnesses, who are merely testifying that she has the ring in her possession, but have no knowledge of its rightful owner. Although she would lose her argument with Reuven about ownership of the ring, that is merely because in the absence of a Migo, Reuven is considered Muhzak, not because her claim is contradicted by witnesses, and there is therefore no reason not to apply the principle of Shavya.

The Pri Megadim

The Pri Megadim takes for granted that שוויא אנפשיה overrides the testimony of witnesses:

אף שיש עדים מכחישים אותו אפילו הכי שויא חתיכה דאיסורא ולכל באי עולם מותר .. אף שאומר שני עדים אמרו לו שחתיכה זו חלב ובאו והכחישוהו לו אפילו הכי שויא חתיכה דאיסורא¹⁵

Shavya Vs. Forensic Evidence

The Gemara states:

ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל בר רבי אמר ליה רבי בעלתי ולא מצאתי דם אמרה לו רבי עדיין בתולה אני אמר להן הביאו לי שתי שפחות אחת בתולה ואחת בעולה הביאו לו והושיבן על פי חבית של יין בעולה ריחה נודף בתולה אין ריחה נודף אף זו הושיבה ולא היה ריחה נודף אמר לו לך זכה במקחך …¹⁶

It is unclear whether the Gemara is discussing the Issur Ve’Hetter question of the wife’s permissibility to her husband, or the financial question of her right to her Kesuvah, both of which are discussed at various stages of the Sugya. If the former, however, then we can infer that the forensic medical examination which establishes the woman’s virginity overrides the man’s Shavya declaration. This is apparently Gra’s understanding, as noted by the authors of Ozar Haposkim:

[בגמרא] מיירי היכא דנאסרת עליו((ביאור הגר”א סימן ס”ח אות ג’, אוצר הפוסקים שם ס”ק י”ב אות ד))

Rav Haim Lubitzky also understands the Sugya this way, and he argues at length that a forensic determination of virginity will override a Shavya declaration. The background of his remarks follows.

Rav Meir Eisenstein states:

הא דקאמר הרמב”ם דצריך בדיקה מיירי שטוען ברי שבא עליה ביאה גמורה אפילו הכי אם היא אומרת שעדיין היא בתולה ומכחשת אותו שלא בא עליה עדיין ורוצה לברר דבריה סמכינן עליה ומייחדין אותה לפני עדים ואם ימצא דם בודאי דם בתולים הוא …¹⁷

Rav Yosef Shaul Nathanson asks:

ודבריו תמוהין לפי עניות דעתי, דמה בכך שאמרה שתתברר דבריה, סוף סוף שייך שויא אנפש[י]ה חתיכה דאיסורא, ואף נגד עדים שייך שויא אנפש[י]ה חתיכה דאיסורא. ועיין משנה למלך פרק ט’ מאישות:¹⁸

Rav Haim Lubitzky counters this objection by distinguishing between the testimony of witnesses, which he concedes is superseded by a Shavya declaration, as per the previously discussed consensus of the Poskim, and forensic evidence:

ואפשר לתרץ אף שכן האמת דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא שייך אף נגד עדים כמבואר במשנה למלך שם וכן הביא הבאר היטב בסימן מ”ח בשם הרבה מגדולי האחרונים¹⁹ וכן כתב הפרי מגדים ביו”ד סימן א’ ומטעם דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, היינו רק בדבר שאינו מתברר לפנינו אבל בדבר המתברר לפנינו לא שייך זה, וכעין שכתבו התוספות ביבמות פ”ח דבדבר הגלוי וידוע לכל לא שייך תרי כמאה.

ועוד יש לומר דהכא שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא בטעות דאיהו סבר דנבעלה שלא בהטיה ולכן טען כן פתח פתוח מצאתי ונתברר דטעה ובעלה בהטייה ועדיין בתולה היא, וכהא דאיתא ביו”ד סימן ל”ט סעיף ט”ו טבח שהכניס ידו ואמר טריפה ואחר כך נתברר שלא נפתח הטרפש ונמצא שהטבח לא נגע בריאה ופתחו הטרפש ובדקוה ולא נמצא בה טריפות מכשירין אותה, וכתב הלבושי שרד דאף להבודק הראשון מותר כיון שגלוי ומבורר הטעות. ובזה יהא ניחא אף אם נימא דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא מטעם נדר דהיכא דנתברר דטעה הוא נדר בטעות.

[ועיין שם שפירש את מעשה דרבן גמליאל בר רבי הנ”ל דמיירי לענין איסורא, ומכל מקום התירה על ידי בדיקת חביות, ולא אמרינן שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, וביאר:] ונראה דלהכי לא אמרינן בזה דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא דכיון דאנו בודקין ומתברר דבתולה שלימה הוא לא מצי משוי בזה חתיכה דאיסורא, דאף אם נימא דנגד עדים מצי משוי חתיכה דאיסורא, אבל לא בדבר המבורר לכל שאינו כן.

עוד יש לומר דבאמת גם בטענת בעלתי ולא מצאתי דם אין כאן שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא דהא אפשר דראתה דם וחיפהו שכבת זרע וכההוא עובדא דאתא לקמיה דרבן גמליאל דאיתא בגמרא, ואם כן אין כאן חתיכה דאיסורא בודאי אף לדבריו וכיון דלאחר הבדיקה מתברר דבתולה היא מותרת היא לו. והכלל דאינה אסורה אלא בנבעלה והוא אומר םתח פתוח מצאתי או לא מצאתי דם בתולים והיא מכחישתו שמצאה בתולה דאז אי אפשר שוב לברר, ואסורה עליו משום דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא אבל באופן אחר לא.²⁰

Another stage of the Sugya is also relevant:

אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו²¹

The husband is alleging Pesah Pasuah; what about blood? Rashi explains:

וטענת דמים אין לו כגון שהיא ממשפחת דורקטי שאין להם דם בתולים כדלקמן או שנאבדה ממנו מפה ולא ידע אם היה דם אם לאו אבל זאת ברורה לו שפתח פתוח מצא:²²

The Meforshim infer from this Rashi that if we see blood, we dismiss his allegation of Pesah Pasuah²³; this opinion is cited by Maran as a Yesh Omrim²⁴.

The Hiddushei Ha’Rim asks:

ועיין בחידושי הרי”ם כאן ס”ק י”ב … הקשה ולכאורה תמוה כיון דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא ונאמן יותר ממאה עדים מה מהני מה שיש דם, בשלמא אם היה הדם בירור גמור שהיא בתולה לא שייך שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא כמו שכתבו התוספות יבמות פ”ח א’ [ד”ה אתא] דבדבר הנגלה לכל העולם לא שייך תרי כמאה, וכן שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא לא שייך בדבר שרואים ונגלה להיפוך, אבל באמת כיון שיש לתלות בדם נדה או צדדין או מכה או ד’ לילות וכי האי גוונא, [ואם כן] דם אינו בירור גמור ודאי דשייך שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא [ועיין שם מה שתירץ.]²⁵

We see that the Hiddushei Ha’Rim accepts that in principle conclusive forensic evidence would supersede a Shavya declaration, as long as there are absolutely no other interpretations of the evidence.

Insincere Declarations

Our discussion thus far has been about a sincere, though factually incorrect, declaration. A related question is the status of an insincere declaration; does the Shavya principle still apply if the declaration is dishonest?

The Mishnah states:

בראשונה היו אומרים שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה האומרת טמאה אני לך … חזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה האומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה …²⁶

The Rishonim ask how the latter ruling, permitting the woman to her husband, can ignore her assertion that she is prohibited; why do we not invoke the principle of Shavya? The Tosafos explain:

ואין לתמוה אמאי שריא כיון שאומרת טמאה הא שויתה לנפשה חתיכה דאיסורא דלפי שראו חכמים שנתקלקלו הנשים ליתן עיניהם באחר ורוב האומרות כן משקרות לכך נראה להם להתירן:²⁷

Other Rishonim, however, answer the question differently²⁸, and Rav Moshe Feinstein understands that they disagree over the aforementioned point, whether the rule of Shavya applies to an insincere statement:

ועיין בקצות החושן סימן ל”ד ס”ק ד’ בסופו דלשני הטעמים בנאמנות דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא דכתב שם [היינו או מטעם נדר, או מטעם שהתורה האמינה לכל אדם על עצמו] שייך להאמין גם באומרת בשביל איזה רצון דאף טעם דנאמן על עצמו כמו הודאת בעל דין בממון הרי נאמן בממון בכל אופן כהא דהודאת איסור גיורא דהלין זוזי דרב מרי בנו נינהו בבבא בתרא דף קמ”ט ע”א דהועיל אף שידוע לכל שאמר זה בשביל רצונו הגדול שיהיו למרי בריה. אבל התוספות יבמות מחלקי בין הנאמנות לממון להנאמנות לאיסור דלאיסור הוא דוקא כשליכא אומדנא שיש לה רצון לומר כן בשביל איזה דבר.²⁹

1. There is much discussion among the Aharonim of whether Beis Din can enforce compliance with a Shavya declaration; see Pis’hei Teshuvah EH 68:4 and 115:37 [↩]
2. שו”ת הרשב”א חלק ג’ סימן רנ”ג, הובא בבית יוסף יו”ד סוף סימן א ובדרכי משה שם סימן קכ”ז ס”ק ב [↩]
3. הגהת שו”ע יו”ד סימן קכ”ז סוף סעיף א [↩]
4. כנסת הגדולה שם הגהות טור אות ל”ה [↩]
5. הגהות משנה למלך שם [↩]
6. הובא בשלטי גבורים כתובות דף י’ ע”א אות ג’ [↩]
7. שו”ת מהר”י ן’ לב ספר שלישי סימן פ”ה. במשנה למלך ובשו”ת מהר”ם די בוטון נדפס ‘ח”ב’ ו ‘ס”ב’, ולכאורה הם טעיות הדפוס [↩]
8. The son of Rav Avraham Di Boton, who is the author of Lehem Mishneh and Lehem Rav, and, incidentally, a Talmid Muvhak of Maharashdam. [↩]
9. שו”ת מהרשד”ם אה”ע סוף סימן ט’, הובא בבאר היטב אה”ע סימן מ”ח ס”ק ב’ [↩]
10. כנסת הגדולה יו”ד סימן א’ הגהות בית יוסף אות פ”ב [↩]
11. שו”ת מהר”ם די בוטון סימן נ”ז דף קי”ז ע”ב [↩]
12. אישות פרק ט’ הלכה ט”ו [↩]
13. אה”ע סימן מ”ח ס”ק ב [↩]
14. שו”ת מהרש”ך חלק ג’ סימן צ”ה [↩]
15. יו”ד שפתי דעת סוף סימן א’ ד”ה אמר המחבר [↩]
16. כתובות י’ ע”ב [↩]
17. שו”ת פנים מאירות חלק א’ סימן ה’ סוף ד”ה נשאלתי [↩]
18. הגהות שי למורה לשו”ע אה”ע ריש סימן ס”ח [↩]
19. הבאר היטב לא הביא אלא שנים, מהרשד”ם ומהרש”ך, וכנ”ל, וכבר פקפקתי שדברי מהרש”ך אינם מוכרחים שסובר כן. אולם למעשה ראינו שכן הוא הסכמת רוב הפוסקים. [↩]
20. תוספות חיים על שו”ע אה”ע ריש סימן ס”ח, הובא באוצר הפוסקים שם ס”ק י”ב אות ד [↩]
21. כתובות ח’ ע”ב - ט’ ע”א [↩]
22. שם ד”ה האומר [↩]
23. ר”ן דף ג’ ע”א בדפי הרי”ף, בית שמואל שם ס”ק י”א, ביאור הגר”א ס”ק ה’, ועיין אוצר הפוסקים שם ס”ק כ”ט [↩]
24. שם סעיף ו [↩]
25. הובא באוצר הפוסקים שם ס”ק כ”ט אות א’ ד”ה ועיין בחידושי הרי”ם כאן ס”ק י”ב, ולא מצאתיו [↩]
26. סוף נדרים דף צ’ ע”ב [↩]
27. יבמות דף כ”ה ע”א ד”ה [בדף הקודם] אמר [↩]
28. עיין נדרים שם בר”ן ד”ה יעשו דרך בקשה … ואיכא למידק ובתוספות ד”ה חזרו לומר [↩]
29. אגרות משה אה”ע חלק ד’ סימן י”ב ד”ה והר”ן [↩]

Daniel J. Kevles tells us that poison has been a historically popular means of murder for women¹:

Whether or not Lucrezia Borgia used poison, the weapon was a great equalizer. Murder required administering a poison in repeated or large doses, tasks that women could conveniently perform since they were trusted with the preparation of food and the administration of medicines. As a group, women had plenty of reasons to commit murder, too—lack of economic opportunity, limited property rights, and difficulty in escaping the marriage bond. In his recent book Elements of Murder: A History of Poison, John Emsley describes multiple cases of women who killed to gain courtly power, get rid of husbands, collect insurance, cover up swindling and theft during domestic employment, and receive inheritances.

Rav Ya’akov Castro writes:²:

אשה שרצתה להאכיל את בעלה סם המות ונתברר בירור גמור בעדים שקנתה אותו בפועל וגמרה בדעתה להאכילו ולא לתשמיש אחר, חמירא סכנתא מאיסורא ועדיף מזינתה, ואין לה כתובה ולא תנאיה כי אם בלאותיה הקיימים, ובית דין מפרידים ביניהם כדי שלא תצא מחשבתה לפועל, ומעשיה הרעים גרמו לה כנ”ל, כל שלא גרם הוא במעשיה [ו]ראוי לכך

Rav Castro’s concluding phrase, כל שלא גרם הוא במעשיה [ו]ראוי לכך, is most pregnant, albeit enigmatic; he is apparently implying that some husbands deserve to be poisoned, and that their wives are not to be penalized for attempting their murder! Perhaps he has in mind something akin to the Battered Woman Defense:

The battered woman defense is a legal defense representing that the person accused of an assault or murder was suffering from battered person syndrome at the material time. Because the defence is almost invariably invoked by women, it is usually characterised in court as battered woman syndrome or battered wife syndrome. Although the medical condition is not gender specific, the law has been persuaded to remedy perceived gender bias in the operation of the defence of self-defence by admitting evidence of the medical condition. …

The courts in Australia, Canada, New Zealand, United Kingdom, and United States have accepted the extensive and growing body of research showing that battered partners can use force to defend themselves and sometimes kill their abusers because of the abusive and sometimes life-threatening situation in which they find themselves, acting in the firm belief that there is no other way than to kill for self-preservation. The courts have recognised that this evidence may support a variety of defences to a charge of murder or to mitigate the sentence if convicted of lesser offences. Battered Women syndrome may legally constitute:

• Self-defence when using a reasonable and proportionate degree of violence in response to the abuse might appear the most appropriate defence but, until recently, it almost never succeeded. Research in 1996 in England found no case in which a battered woman successfully pleaded self-defence (see Noonan at p198). After analysing 239 appellate decisions on trials of women who killed in self-defence in the U.S., Maguigan (1991) argues that self-defence is gender biased both in its nature and in the way it is applied by trial judges;
• self-defence where the battered person was justified in acting in self-defence but used excessive force;
• provocation;
• insanity (usually within the meaning of the M’Naghten Rules); and
• diminished responsibility.

The cited passage of the Erech Lehem appears verbatim in the Hagahos of Rav Avraham Azulai to the Levush, which have been printed in the Zichron Aharon edition of the Levush (Yerushalayim 5760, ‘corrected’ edition 5764)³. There is no attribution to the Erech Lehem, and moreover, a cursory analysis indicates that most of Rav Azulai’s Hagahos are excerpts of the aforementioned work, with Rav Castro only occasionally credited. In fact, the previously quoted passage is only a part of a single note of Rav Azulai, the entirety of which is found verbatim in the Erech Lehem! The inconsistency of Rav Azulai’s citations is most manifest in those notes where he cites multifarious passages from the Erech Lehem, but only credits him on some of the material, e.g.⁴:

או הוברר (שזינתה) [שזממה] והכינה להורגו, ועיין סימן צ”א דין מנהג דמשק, הריק”ש. זינתה בשוגג וסבורה שהיא בעלה מותר, ואם שגגה שלא ידעה שיש איסור בדבר, אסורה.

This entire passage is in the Erech Lehem⁵, but perhaps Rav Azulai only cites Rav Castro in connection with the first part since the second part is not an innovation of Rav Castro, but merely a citation by him of rulings of the Rambam and the Maharik (also cited by the Rema⁶). Indeed, a further, albeit still cursory, analysis of Rav Azulai’s Hagahos corroborates the thesis that he only provides an attribution to Rav Castro when he is citing novellae of his, but not when he is merely reproducing his citations of earlier authorities. Nevertheless, Rav Azulai’s failure to attribute the original passage of אשה שרצתה להאכיל את בעלה סם המות to Rav Castro is quite odd, since the brief passage of הוברר (שזינתה) [שזממה] והכינה להורגו, which he does attribute to him, seems to merely be a summary of the earlier, lengthier one!

Apropos of Jewish Borgias, we must mention the lurid incident of a woman who, in 1863, apparently successfully conspired with her paramour to kill her husband with poison. The victim’s brother asked the Maharam Shik about the desirability of avenging his death⁷:

ע”ד עובדא ביש שאירע שאחיו המנוח המופלא מוה’ מרדכי ז”ל מת באסרו חג של פסח תרכ”ג מיתה פתאומיות ר”ל ונחשדת אשת אחיו שהיא נתנה לבעלה סם המוות ויש כמה אומדנות על זה וקצת הודאה וגם היא נחשדת מאיש אחר אשר לפי הנראה הוא היה בעצה הרעה הזאת עמה וכתב מעכ”ת נ”י שגאוני מדינתינו כתבו לו שתמוה גדולה אצלם על כבוד אביו הגאון הצדיק נ”י דמה זו שתיקה ושלדעתם מצוה לבער הרע ושלא לחפות עליה ועל הנחשד ונפש תחת נפש כתיב ושופך דם האדם באדם דמו ישפך עכ”ל הצריך: …

[ועיין שם בדבריו, וצידד שיש מקום להקל על פי הסוגיא דבבא מציעא דף פ”ג ע”ב דרבי אלעזר ברבי שמעון הוה תפיס גנבי ומוסרם למלכות והיו נהרגים, אבל העלה:] אמנם כל זה לדינא אבל מהתם עצמו מוכח דלכל הפחות אין לגדולי ישראל להתאמץ ולהשתדל וכמו שכתב הרשב”א בתשובה הנ”ל המובאת בבית יוסף סימן שפ”ח … ולכך נהי דאין למחות לאחרינא ומאן דעביד ומשתדל כדין עביד דיש לו הרבה פוסקים לסמוך עליהם. מכל מקום על כל פנים אין לגדולי ישראל להשתדל בזה אלא להיות בשב ואל תעשה וכמו שאמר שמעון בן שטח ומה אעשה שאין דמך מסור בידי … והמקום יפרע מהם וד’ יגזור פרצות עמו בני ישראל ברחמים דברי ידידו הדו”ש הק’ משה שיק מברעזאווע:

Note that we have discussed the Halachic perspective on the desirability of avenging murders here.

A comprehensive discussion of the legitimacy of cooperation with the secular criminal justice system toward the punishment of Jewish offenders is beyond the scope of this post as well as against this blog’s policy, but here are some sources for further reading:

• The Sugya in Bava Mezia cited by Maharam Shik⁸
• Various responsa of Rashba⁹
• An essay by Rabbi J. David Bleich, in Contemporary Halachic Problems¹⁰
• An article by Rabbi Michael J. Broyde, Informing on Others for Violating American Law: A Jewish Law View¹¹
• קונטרוס “דם רעיך”: בענין דיווח לרשויות במקרים של התעוללות בילדים, in Yeshurun - rulings and analysis by Rabbis Y. S. Elyashiv (in response to queries from Rav Feivel Cohen), Zalman Nehemiah Goldberg, Yehudah Silman, Asher Weiss, and Moshe Halberstam.¹²
• A valuable article by Rabbi Avraham Noach Taplin in Kovetz Nehorai¹³

There is also an important responsum of Rav Hai Gaon on this topic:

ושאלת איש שהעידו עליו עדים שהם היו שוכבים ועמדו ומצאו אותו ובידיו סכין וראובן מוטל הרוג, אמרו לו מי הרגו את ההרוג הזה? אמר להם אני, ונלקח ונמסר לסולטאן והושם בכלא ונתחייב מיתה בדיני הגוים. האם מותר לבר ישראל לחלצו מן הסולטאן? או מפני שזה טיבו דינו מן השמים להימסר למלכות, נשאיר אותו במצבו, מפני שאנו לא התרנו למסור אותו לסולטאן אלא בנו של ההרוג מסרו אליו. יודיענו אדוננו מה הדין בזה?

התשובה: אתה, יעזור ה’ לך, יודע שלא הותר להרוג את המחויב מיתה אלא לסנהדרין שיש לה תנאים מיוחדים, ולאחר שיהיו בה מחייבין ומזכין, שאפילו אם הסכימו כולם לחייבו לא יותר להם להרגו, ואיך יחויב אדם זה למיתה? והודאתו אינה מפשיעתו בזה כלל, כי המעשה (תלוי) בדברי שני עדים. ואתה יודע כי העדות הזאת הנזכרת לא תועיל כלום, ויודע אתה את דבריהם: “כיזצד מאימין על עידי נפשות” (סנהדרין ל”ז). ושהם ממה שנאמר להם: “שמא תאמרו מאומד ומשמועה עד מפי עד אדם נאמן שמענו’ (שם). ונתפרש: “כאיזצד מאומד שמה כך ראיתם אדם שרץ אחר חבירו להרגו ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודם מטפטף והרוג מפרפר אם כך ראיתם לא ראיתם כלום” (שם ל”ז ע,ב). ואתה יודע מה סיפר שמעון בן שטח בזה,

ולכן אסור למי שיכול לחלץ את האיש הזה מן המלכות להימנע מכך. ובאשר לדבריהם: מי שנתחייב הריגה נמסר למלכות, זה בידי ה’ יתעלה, כך שלא ימצא מי שיכול לחלצו. ואתה הרי יודע שבגלות לא נהרג מי שנתחייב מיתה, אלא עושים את כל הניתן לעשות כדי לחלצו כמו (שנזכר) בתלמוד: “כיהא דבר חמא קטל נפשא אמ’ ליה ראש גלותא לרב אחא פוק עיין במילתיה או ודאי קטל איכחייה אתו שהדי אשהידו ביה דודאי קטל’ (שם כ”ז ע”א). ולא דן אותו למיתה (בגלל) שהוא הרג, אלא “איכחייה”, וכאשר בא מי שמסר עדות על העדים שהם גנבו והחליש בכך את עדותם, ובזה נחלקו ר’ מאיר ור’ יוסי, אשר נהג בחמלה וחילץ אותו מפני שלולי זאת לא היה מקבל ממנו מה שהוא קיבל בשבילו, ואלו דבריהם: “קם בר חמא נשקיה אכראעיה וקבליה לאכרגיה דכוליהי שנייה’ (שם).

This responsum, along with five others from the same Philadelphia manuscript, were recently published for the first time by Dr. Yehezkel David in Kovetz Al Yad¹⁴. My friend Yisroel brought the ruling to my attention¹⁵, and he observes that while Professor David states that:

דברי הגאון כאן מתאימים לדברי אביו רש”ג שהשיב: “ההורג את הנפש בזמן הזה אין בידינו לעשות לו מאומה לא להורגו ולא לחובטו ולא להגלותו אלא לימנע ממנו שלא להתערב עמו ואסור להתפלל עמו ולהסתכל בדמותו שכן אמרו חכמים אסור להסתכל בדמות אדם רשע ופסול לכל העדות שבעולם”.

Rav Hai is actually issuing a ruling of immensely greater import; while the father states merely that we may not punish the murderer, the son goes much further and rules that anyone who can save the criminal is forbidden to refrain from doing so!

Yisroel argues that the stringent view of Rav Hai may call into question the various lenient opinions of the Poskim, since none of them had seen this responsum; while I am not sure that I would go that far, this is certainly a crucial addition to the Halachic literature on this topic. [I am aware that my use of the terminology of stringency and leniency in this context is debatable, as in the famous bon mot attributed to Rav Haim Soloveitchik about Pikuah Nefesh trumping other Halachos.]

1. A History of Poison, originally published on Slate, and also available at the History News Network (where I originally saw it). [↩]
2. ערך לחם אה”ע ריש סימן קט”ו [↩]
3. שם ריש הסימן [↩]
4. שם אות ה [↩]
5. שם סעיף ה [↩]
6. אה”ע סימן קע”ח סעיף ג [↩]
7. שו”ת מהר”ם שיק חו”מ סימן נ [↩]
8. בבא מציעא דף פ”ג ע”ב [↩]
9. שו”ת הרשב”א החדשות מכת”י סימן שמ”ה, הובא בבית יוסף חו”מ סוף סימן שפ”ח, והיא המובאת בתשובת מהר”ם שי”ק הנ”ל. שם חלק ג’ סימן שצ”ג, הובא בבית יוסף שם סימן ב’ מחודש ב. שם חלק ה’ סימן רל”ח [↩]
10. Volume IV p. 62 [↩]
11. Available online from Jlaw. The article appears to be a slightly expanded version of Chapter Eleven, “Prosecuting Criminals”, of his book The Pursuit of Justice and Jewish Law [↩]
12. קובץ ט”ו עמוד תרל”ד [↩]
13. תשס”ז עמוד תתכ”ב [↩]
14. י”ט [כ”ט] ירושלים, תשס”ו עמוד ל”ד [↩]
15. he also pointed me in the direction of the notion of Battered Woman Syndrome, and he actually was an inspiration for this post itself, not by his example, but by a suggestion that I write about the passage in the Erech Lehem with its provocative implications. [↩]

In the previous post in this series, I cited several Aharonim who at least seriously consider the possibility that one may not infringe on another’s rights even to save oneself from death. I shall now cite some who disagree.

Rav Zvi Binyamin Auerbach disputes Rav Ettlinger’s arguments¹ for prohibiting autopsies even in cases involving unquestionable Pikuah Nefesh, , but he is ultimately reluctant to rule leniently L’Ma’aseh, since Rav Ettlinger did not concede the issue²:

ודכירנא שא”נ הגמו”ה קאפיל ב”ב סג”ל מווארמם [כוונתו לרב יעקב עטלינגער] אמר לי אף אם ודאי פקוח נפש מונח לפנינו ועל ידי ניוול המת אפשר להצילו, לא היה מתירו, דמ”ש אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש על החיים רמיא מצוה זו, ולא על המתים שהם חפשים מן המצות, ומאן יימר שיש רשות בידינו לעשות להם ובהם דבר שהוא בזיונם, והביא ראיה מיבמות ע”ט …

ואני אומר דלאו ראיה היא, … לבר מן דין הרי אמרו יומא פ”ב אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא עבודה זרה גילוי עריות ושפיכת דמים ואמרו פסחים כ”ה בכל מתרפאין חוץ מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכת דמים וכן כתב הרמב”ם בכל איסורין שבתורה חוץ מאלו מתרפאין, וילפינן ביומא פ”ה מאלה המצות אשר י”ה וחי בהם ולא שימות בהם, נראה בעליל שכל האסורים שנאמרו בתורה ומכללן לא תלין נדחים מפני פקוח נפש, ולא יעלה על דעת דאשתמיט לרבותינו אסור לא תלין.

[ועיין שם שהאריך עוד להוכיח שאין לאסור ניוול המת במקום פקוח נפש,אבל העלה] וכך נראה לי להלכה אבל לא למעשה באשר שא”נ הגאון דווארמם זצ”ל לא הסכים עמי והוא הביא עוד סמך לדבריו וגם אותו דחיתי וכעת לא עולה בזכרוני.

The Maharam Shik strongly dissents from the aforementioned radically stringent view of his colleague Rav Ettlinger, noting that both the Noda B’Yehudah and the Hasam Sofer permitted autopsies to save the life of someone currently dangerously ill³:

ראיתי בעלי שומר ציון הנאמן מכתב קט”ז שכתב מוהרר יעקב עטלינגער ני’ הוא הגאון האבדק”ק אלטונא יע”א לאסור לנוול המת לחתכו כדי ללמד לעשות רפואה לחולה אחר שהוחלה גם כן בחולה כזה … ומאי דפשיטא ליה להרב דבלא מחילה אפילו יש חולה בפנינו שאפשר לרפאו על ידי שיבדקו את זה אסור לא נראה …

אם יש כאן חולה אחר כיוצא בו מבואר מלשון נוב”י מהדו”ב חיו”ד סימן ר”י דמותר משום פיקוח נפש דהיאך וכן כתב מרן הגאון בחת”ס סימן של”ו דבכי האי גוונא קרוב לוודאי דמותר. …

ובלאו הכי נראה ראיה מבוארת כמו שכתב הנוב”י וגם הרב הנ”ל ממאי דאמרינן אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכת דמים בלבד אלא שהרב הגאון הנ”ל מספק עלינו הואיל ובגזל סבירא ליה לרש”י בבבא קמא דף ס’ דאין מצילין עצמו בממון חבירו ואפילו להטור והש”ע והחו”מ סימן ש”פ כתבו דמותר להציל עצמו וליטול על מנת לשלם אבל לא שלא על מנת לשלם ומזה למד הרב הנ”ל דהוא הדין ניוול. …

אמנם העיקר דגזל מותר במקום פקוח נפש לא מבעיא לרא”ש והטור והא דכתב דאסור לגזול שלא על מנת לשלם אפילו במקום סכנה היינו משום דבזה שלוקח שלא על מנת לשלם לית ביה פיקוח נפש … אבל אם היה אפשר לצייר שיהיה פיקוח נפש אם יטול על מנת לשלם בוודאי רשאי לגזול … ואפילו רש”י שכתב בבבא קמא דאסור באמת תמה הפרשת דרכים דרוש י”ט עליו דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש [ועיין שם שכתב שאפשר שאף רש”י לא כתב כן אליבא דהילכתא] …

ועוד נראה דכוונת רש”י איכא למימר דהוא היכא שמעמיד עצמו ומסבב לעצמו סכנה שמוכרח להציל עצמו בממון חבירו … ועל דרך זה מיושב לשון הקרא בשמואל ב’ קאפיטעל כ”ג ויתיצב בתוך החלקה ויצילה וכו’ דמשם ילפינן שאסור וכו’ וקאמר דהיינו על ידי שהתיצב שם וגרם הסכנה הזאת ושיהא צריך לשרוף על ידי זה ויציל שאסור …

ועל כל פנים הדרן לנידון שאנו בו וכיון שכן בוודאי במקום פיקוח נפש שרינן ניוול [ועיין שם עוד בזה] …

Rav Moshe Feinstein also emphatically dismisses the stringent view as utterly untenable⁴:

ומה שסובר כ”ג⁵ שרש”י סובר שאסור להציל עצמו בממון חברו אף לפקוח נפש הוא דבר שאי אפשר לומר כלל דכל עבירות יעבור ואל יהרג חוץ מע”ז ג”ע וש”ד ואף גזל בכלל [ועיין שם שהביא ראיה לזה] … ולכן אי אפשר לומר שרש”י יסבור שאסור להציל אף לפקוח נפש. ודברי רש”י בבבא קמא דף ס’ צ”ע. וצריך לומר דדוד החמיר על עצמו. … [ודאי] היה רק חשש רחוק לפקוח נפש או שהיה בטוח אשר ה’ יצילהו אם יחמיר ולכן החמיר [שלא] לעבור על איסור גזל מאחר שהוא רק מטעם דחוי זהו מה שצריך לומר בכוונת רש”י אבל לא שנאמר בדבריו מה שלא ניתן להאמר.

He reiterates this conviction elsewhere⁶:

[הא] ברור שלא רק שמותר אלא גם שמחוייב להציל אדם עצמו בממון חברו שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש, ורק שחייב לשלם כשיהיה לו, כדפירשו התוספות ב”ק דף ס’ ד”ה מהו, דהא מפורש בכתובות דף י”ט דאמר רבא דמותר לחתום בשקר על שטר להוציא ממון באנוסים מחמת נפשות וכל שכן שמותר להזיק ממון של חבירו להציל נפשות בין עצמו בין אחרים

1. The language of Rav Auerbach’s remarks indicates that he had had discussed the matter verbally with Rav Ettlinger, to whom he was related, and whom he apparently held in high regard, and was not responding to the latter’s published discussions of the subject. [↩]
2. נחל האשכול מילה סימן ל”ו סק”ט [↩]
3. שו”ת מהר”ם שי”ק יו”ד סימן שמ”ז [↩]
4. שו”ת אגרות משה יו”ד חלק א’ סימן רי”ד [↩]
5. Rav Moshe’s correspondent was his uncle Rav Ya’akov Kantrowitz [↩]
6. שם יו”ד חלק ב’ סימן ס [↩]

My friend Yisroel noticed the following amusing bibliographic anomaly: The first volume of the first edition of Rav Aryeh Leib HaCohen’s Avnei Miluim (Lemberg 5576) contains a set of indices, emendations and glosses compiled and composed by the author’s son-in-law, Rabbi Shlomo Yehudah Rapaport, commonly known by the acronym of his name, Shir. Shir included an introduction in which, subsequent to an encomium on behalf of the Avnei Miluim itself, he explains the significance of his work and expresses his pride therein:

עוד דבר לי על אודות פעולתי בהשלמת החבור, ואגידנה לעיני הקוראים אף כי מצער היא. … חרולי הדפוס התערבו בינימו, ראיתי, ועל מעותי הכתב כי רבו, שמתי עיני, ושקדתי להסירו כפי יכלתי. … אמנם במעט דבריו אשר אחר העיון שפטתי’ כי צריכים תקון לשון וכדומה, הגדתי דעתי בהם במפתחות האלה אשר עשיתי, והנה לעשות מפתחות לספר אשר כל המובא בו נרשם מקומו היטב בפנים, הוא אך מלאכה ולא חכמה, לא כן בספר זה, כי לרוחב דעת המחבר מ”כ, העלים בכמה מקומות מקור הדברים, וסמך על המעיין, ובמקומות אחרים מרוב מהירת הכתיבה המיר מסכת במסכת ודף בדף, ואולי חשב להציג עוד כל דבר על מכונו, טרם הוציאו לאור, כאשר נראה מחסרון הבאור באיזה סימנים מהלכות קדושין, ומפתחות ספר כזה לא יושלמו בלי יגיעה וחפוש רב, למלא הנחסר ולתקן המעוות, זולת במקומות מעטים אשר לא מצאתי עד היום צור מחשבתם ורשמתים,

גם בארתי קצת מקומות הנראים לי קשים בתחלת ההשקפה, ותקנתי הלשון כאשר הזכרתי והיה כאשר יקרא הקורא לשאול באיזה מקום, אל ימהר להוציא דבר עד יביט במפתחות המסכתות או הפוסקים הקרובים לענין הקשה, ואולי ימצא שם דבר על מכונו.

ונוסף על זה לקטתי אחת אחת כל התמיהות וצ”ע הבלתי מיושבות ודינים וענינים חדשים בזה הספר, וקבצים וסדרתים על נכון לתועלת צעירי המעיינים, למען תת להם מקום וענין לענות בו. ובמעט מהם גליתי דעתי הקצרה, ועוררתי את המעיין על איזה דבר חדש, כאשר תחזנה עיני הקורא מישרים

ואודה ולא אבוש כי לפעמים (ואקוה כי הוא על המעט) הנטי’ אל המורגלות, אשר כחה רב בימי הבחרות, הטתני מן הדרך, לבחור בפלפול הנהוג ובכל זה מרחק רב לא נטיתי, בשגם לא בספר כתוב הבאתי דברי, כי אם בין שורות המפתחות הצפנתים, הרואה יראה והחדל יחדל …

Shir’s Haskalic inclinations earned him the disfavor of some reactionary circles, and I have even heard that some view the Avnei Miluim itself suspiciously due to his involvement with it. It is therefore noteworthy that the Or HaHaim edition of the work (Bnei Brak 5760), which proudly announces its improvements and additions over previous editions¹, silently omits Shir’s contributions.

Oddly enough, though, the editors did include, on the very last page of the first volume, Shir’s note, which is primarily, as above, an introduction to his indices and glosses, which, for whatever reason, they did not include!

[Another recent edition of the Avnei Miluim (Yerushalayim 5755, published by Rabbi Yehiel Michel Ber Dimitrovsky and including his excellent ‘Miluei Hosam’ commentary) does include Shir’s indices and glosses, although merely in the form of a photo offset reproduction of the inferior original, as opposed to the rest of the work which has been redone using modern typography.]

Apropos of Shir; googling him turns up very little besides the Jewish Encyclopedia article I linked to above, but I also found Mississipi Fred’s pointer to Shir’s גל עד קובץ מאה ושבעים כתבי לוחות אבני זכרון בשדה הקבורה ישן נושן ק”ק פראג, available for free download courtesy of Google Books.

1. From the introduction:

   מטרת מהדורתנו היתה לשכלל וליפות את חזותו באותיות מאירות עינים, ובתיקון טעויות רבות שנפלו בדפוסים הקודמים, ומלבד זאת הוספנו כמה הוספות נכבדות שלא היו במהדורות הקודמות [וביניהם הם הגהות של רב ירוחם פערלא ושל רב קניבסקי (בעל הקהלות יעקב)] …

   [↩]

Yossi Ginsberg relates the following story:

Back in the days that travel was by caravan, people would gather near the city gates to form groups so as to travel together for safety and companionship. Once sufficient numbers required for the safe travel to a particular destination were reached, the group would depart.

One day, as a group leaving for Cairo was just about to depart, a Jewish man rode up to the only two Jews in the assembled group and said that he had just had word that he must get to Cairo immediately. He had no time to wait for the next caravan to form, but if he joined this one he would have nothing to eat for the several days the trip would take. He therefore told the two men that he was quite wealthy, and that if they would agree to share their provisions with him he would reward them handsomely.

They immediately agreed.

One of the two had brought along two loaves of bread, while the other had prepared three. For the duration of the trip, they all shared equally.

Upon arrival in Cairo, the wealthy man rushed off to take care of his critical matters, stopping before the two men only to thank them for their help and to deposit five golden coins in front of them both, a sum equal to a small fortune.

The two soon began to quarrel about the disposition of the five coins.

One claimed that since he had had three breads to the others’ two, he should receive three coins while the other would get two.

His coreligionist opined that since they had shared all the food equally, they should share the money equally, too, and that each should get two-and-one-half coins.

Unable to agree, and the difference being a significant sum, they went to the Rabbi of Cairo, Ibn Ezra. Famous as a wise scholar, they presented their pleas before him and asked for a ruling.

To their surprise as well as that of all present, he ruled that neither claim was correct, but that rather the man with three breads was to get four coins while the other got only one.

This of course caused an upset, being thoroughly counter-intuitive.

The uproar forced the Ibn Ezra to explain his ruling.

“Divide each bread into three”, he said, since there were three people sharing. This gave a total of 15 pieces from the 5 breads.

“Now divide the 15 pieces among the three people, and you will find that each got, and ate, five pieces”, he continued.

Now, remembering that each man ate 5 pieces, let us go back to examine what each contributed to the communal pot.

The man with two breads contributed the two, equaling six pieces, to the pot. Of the six he contributed, he himself ate five. This means that he gave to the rich man only a single piece.

The other man, with three breads, contributed 9 pieces to the communal pot, of which he ate only five. This means that he donated four pieces to the rich man.

“Does it not thus stand to reason that they should share as I directed, four gold pieces to one and a single one to the other?” asked Ibn Ezra.

Reason triumphs over emotion.

What is the source of this story?

This page attributes it to the Yalkut Me’am Lo’ez¹:

על השאלה למה יש צדיק ורע לו רשע וטוב לו מספרים על האבן עזרא המעשה:

שני אנשים היו הולכים בדרך וישבו לאכול, והיה לאחד מהם שלש חלות לחם ולחבירו לא היו אלא ב’ חלות. בא אליהם עובר אורח ואמר להם, אחי, רעב אני ואין לי לחם לאכול, אולי תתנו לי לאכול מפתכם ואשלם לכם. נתרצו לו, ושיתפו אותו בסעודתם. ואכלו השלשה את חמשת החלות. והוא נתן להם חמשה זהובים. ונתעוררה השאלה כיצד יחלקו ביניהם את חמשת הזהובים. בעל ג’ החלות טען שיתנו לו ג’ זהובים, שהרי היו לו ג’ חלות, ובעל ב’ החלות טען שיחלקו הכסף לחצאים. שהרי האורח אכל משניהם בשוה, ולא הקפיד לאכול משלו יותר. ובהתעצמם החליטו להביא הדבר בפני רב העיר ופסק: בעל ג’ החלות יקח ד’ זהובים, ובעל הב’ יקח זהוב אחד.

כששמעו העומדים גזר הדין צחקו, אמרו, הנה הרב פסק לזה יותר ממה שתבע, שהרי בעל ג’ החלות ביקש רק ג’ זהובים והוא פסק לו ד’ זהובים, אין זאת כי משפט מסולף הוציא.

כששמע זאת הרב אבן עזרא אמר להם, אם אין אתם יכולים לרדת לסוף דעתו של שופט בשר ודם כיצד אתם רוצים להבין משפטי השי”ת. בואו ואסבירכם את גזר הדין. כי כל אחד מהשלשתם אכלו שליש הלחם, שהרי כולם אכלו בחבורה באופן שוה. וכאשר נחלק כל לחם לג’ שלישים, הרי ט”ו שלישים. וכל אחד אכל חמשה שלישים. נמצא שאותו שהיה לו ב’ חלות אכל ה’ שלישים, ולא נתן מלחמו אלא שליש אחד. ומגיע לו זהוב אחד, ואילו בעל ג’ החלות היה לחמו ט’ שלישים, הורידו מזה ה’ שלישים שאכל הוא, נמצא שאכל האורח מפתו ד’ שלישים, ומגיעים לו ד’ זהובים. וזהו שאומר דוד המלך ע”ה משפטי ד’ אמת צדקו יחדיו, הן מה שרואים צדיק ורע לו והן זה שרשע וטוב לו, צודקים הם.

[The source given for this anecdote is “זקן אהרן בבאור לתהלים”; I assume that this refers to the work “שמן הטוב / זקן אהרן” (Venice 1657), a combination of homiletical works by Rav Shlomo Ohev and his grandson Rav Aharon HaCohen, available from HebrewBooks.org, but I have been unable to locate the anecdote within the sections on Tehillim.]

There are several significant differences between the two versions of the story quoted above, including the following:

• Ginsberg has the initial episode occur on a Cairo bound caravan, and the resolution within Cairo, while Rav Ya’akov Culi provides no geographical information.
• Ginsberg has the Ibn Ezra, whom he characterizes as the Rabbi of Cairo, both issuing the original ruling as well as providing the subsequent justification, while Rav Culi has an anonymous Rabbi issue the initial ruling, and the Ibn Ezra only the subsequent elaboration.

Many Islamic websites tell the story about Imam Ali (or Caliph Ali; the distinction is apparently at the root of the Shia Sunni split). I have been unable to determine how far back this tradition goes, but here is one of the Islamic versions of the incident:

Zarr Bin Hobeish relates this story: Two travelers sat together on the way to their destination to have a meal. One had five loaves of bread. The other had three. A third traveler was passing by and at the request of the two joined in the meal.

The travelers cut each of the loaf of bread in three equal parts. Each of the travelers ate eight broken pieces of the loaf.

At the time of leaving the third traveler took out eight dirhams and gave to the first two men who had offered him the meal, and went away. On receiving the money the two travelers started quarrelling as to who should have how much of the money.

The five-loaf-man demanded five dirhams. The three-loaf-man insisted on dividing the money in two equal parts.

The dispute was brought to Imam Ali (AS) (the Caliph of the time in Arabia) to be decided.

Imam Ali (AS) requested the three-loaf-man to accept three dirhams, because five-loaf-man has been more than fair to you. The three-loaf-man refused and said that he would take only four dirhams. At this Imam Ali (AS) replied, “You can have only one dirham.” You had eight loaves between yourselves. Each loaf was broken in three parts. Therefore, you had 24 equal parts. Your three loaves made nine parts out of which you have eaten eight portions, leaving just one to the third traveler. Your friend had five loaves which divided into three made fifteen pieces. He ate eight pieces and gave seven pieces to the guest. As such the guest shared one part from your loaves and seven from those of your friend. So you should get one dirham and your friend should receive seven dirhams.

Paul Sloane, in his Lateral Thinking Puzzlers, calls this “an ancient Arabic puzzle”, and he classifies it as “Difficult”.²

A charming, richly embellished version of the story appears in Malba Tahan’s The Man Who Counted³.

The story raises a very important Halachic point; we have seen that

כששמעו העומדים גזר הדין צחקו, אמרו, הנה הרב פסק לזה יותר ממה שתבע, שהרי בעל ג’ החלות ביקש רק ג’ זהובים והוא פסק לו ד’ זהובים, אין זאת כי משפט מסולף הוציא.

May a judge indeed award a litigant more than the amount of his claim? A full discussion of this issue is beyond the scope of this post, but we will give the basic background.

The literature on this question revolves around a ruling of the Rema⁴:

הגה בעל דין שתבע חבירו בעד דבר מועט והדיין רואה שיתחייב לו על פי הדין יותר ממה שתבע אין לו לדיין לפסוק יותר ממה שתבע ואם פסק לו יותר הוי טעות בדין וחוזר

The S’ma⁵ and the Bah⁶ apparently understand this to be so even if the litigant was unaware of the Halachah and erroneously believed that he was not entitled to more than he claimed, but the Shach strongly disagrees⁷:

אם הדיין רואה שמגיע לו לתובע על פי הדין יותר ממה שתובע והתובע טועה בדין או אינו בקי למה לא יפסוק לו לשלם לו כל מה שמגיע לו על פי הדין דאטו משום שהתובע אינו יודע ששלו הוא אצל חברו לא יפסוק הדיין להחזיר לו ובאיזה צד יזכה הנתבע במה שבידו משל חבירו דאי משום מחילה ליכא דהא לא ידע דמחל

The Shach concludes that Rema is referring to a situation where the claimant’s intention and knowledge of the law is unclear:

לא הוזכר בדברי מור”ם שהדיין רואה שהתובע טועה בדין אלא סתמא קאמר בעל דין שתבע את חבירו בעד דבר מועט והדיין רואה שיתחייב לו יותר כו’ והיינו שהבעל דין תובע בסתם דבר מועט לא יפסוק לו הדיין יותר ולומר בודאי התובע טועה בדין אלא יכול להיות שמוותר כנגדו או מחל לו ולכך מספק לא יוציא ממון …

The interested reader is directed to the Tumim⁸, Sha’ar Mishpat⁹, K’zos¹⁰, N’sivos¹¹, Pis’he T’shuvah¹² and Kovetz Ha’Poskim¹³.

1. D’varim 32:4, page 1284 [↩]
2. the puzzle is on p. 30, a clue is on p. 63, and the solution is on p. 86, all viewable from Google Books [↩]
3. p. 15 [↩]
4. שו”ע חו”מ סוף סימן י”ז [↩]
5. שם ס”ק י”ז [↩]
6. שם סוף הסימן [↩]
7. שם ס”ק ט”ו [↩]
8. שם ס”ק ח [↩]
9. שם ס”ק ו [↩]
10. שם ס”ק ג [↩]
11. שם ס”ק א [↩]
12. שם ס”ק י”ח [↩]
13. שם [↩]

I am learning the Sugya of Overes Al Das¹:

מתניתין. ואלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית ואיזו היא דת משה מאכילתו שאינו מעושר ומשמשתו נדה ולא קוצה לה חלה …

גמרא. מאכליתו שאינו מעושר: היכי דמי אי דידע נפרוש אי דלא ידע מנא ידע לא צריכא דאמרה ליה פלוני כהן תיקן לי את הכרי ואזיל שייליה ואשתכח שיקרא:

ומשמשתו נדה: היכי דמי אי דידע בה נפרוש אי דלא ידע ניסמוך עילוה … לא צריכא דאמרה ליה פלוני חכם טיהר לי את הדם ואזל שייליה ואשתכח שיקרא ואיבעית אימא …

ולא קוצה לה חלה: היכי דמי אי דידע נפרוש אי דלא ידע מנא ידע לא צריכא דאמרה ליה פלוני גבל תיקן לי את העיסה ואזיל שייליה ואשתכח שיקרא:

The Rishonim discuss the Gemara’s apparent reluctance to resolve its מנא ידע concerns by suggesting that the woman had confessed her infractions²; Rav Ya’akov Meshulam Orenstein offers a novel explanation³:

והנלע”ד בזה עם מה שכתב הרב בעל כנסת הגדולה בחו”מ סימן ל”ח גבי אומר עדות שקר העדתי דאינו מתחייב על פי הודאת פיו. דכיון דקנס חכמים הוא לא עדיף מקנס דאורייתא דמודה בקנס פטור וכאן הא דמפסדת כתובתה על ידי שעברה על דת היא מטעם קנס חכמים …

Rav Orenstein surprisingly neglects to mention that the Shach strongly disagrees and insists that the principle of מודה בקנס פטור does not extend to Rabbinic קנסות, although the Maharshal apparently agrees with Rav Haim Benveniste that it does not. The Maharshal⁴:

ואם הודה המוסר מעצמו, כבר כתבתי בהגוזל קמא, גבי דינא דגרמי, שאינו קנס. ואם כן ממילא מחויב לשלם בהודאתו, וכן נמצא בשם הר”י מקורבי”ל בעל הסמ”ק להדיא:

The Shach⁵:

[הביא את דברי מהרש”ל, והשיג עליו] ולא נהירא דאף דהוי קנס מכל מקום לא אמרינן מודה בקנס פטור רק גבי קנס דאורייתא ולא בקנס דרבנן וכן משמע בפוסקים … וכן הוא להדיא במרדכי פרק הגוזל בתרא וז”ל ואם הודו כמה גרמו להם להפסיד חייבים לפרוע כל מה שהודו דאף על גב דמודה בקנס פטור ודינא דגרמי הוי קנסא דרבנן הני מילי בקנס דאורייתא משום דכתיב אשר ירשיעון אלקים פרק למרשיע את עצמו אבל קנסא דרבנן מחייב בהודאת עצמו ושלום אביגדור ברבי אליה הכהן עכ”ל והוא פשוט:

Rav Aryeh Leib Heller⁶ notes that Rav Yehonasan apparently holds that the principle does extend to Rabbinic fines⁷:

[מתחילה כתב שם שהחיוב לשלם לחבירו כשחוטף מצוה ממנו הוא או משום קנס או משום תקנה “כדי שיהו המצות חביבין על בעליהן”, וסיים] ונפקא מינא בין קנסא לתקנתא דאי הוה קנסא מודה בקנס פטור ואי תקנתא היא אף על גב דמודה שלא מחמת פחד עדים חייב לשלם. ה”ר יהונתן ז”ל:

1. כתובות דף ע”ב ע”א [↩]
2. עיין שם ברשב”א, ריטב”א, מאירי ור”ן [↩]
3. ישועות יעקב אה”ע סימן קט”ו ס”ק ב [↩]
4. ים של שלמה בבא קמא פרק הגוזל בתרא סוף סימן נ [↩]
5. ש”ך חו”מ סימן שפ”ח ס”ק נ”א [↩]
6. קצות החושן שם ס”ק י”א ועיין עוד בדבריו בסוף סימן פ”ז ס”ק ל”ב ובסימן שפ”ו ס”ק ד [↩]
7. שיטה מקובצת בבא קמא החובל דף צ”א ע”ב ד”ה אנא בעינא [↩]